Buďte změnou, kterou chcete vidět ve světě.
Ghándí

Rozhovory

VÁCLAV BĚLOHRADSKÝ: ZAPLAVME SYSTÉM JEDNÁNÍM!

Profesora Bělohradského není potřeba dlouze představovat. Je profesorem politické sociologie na univerzitě v Terstu a zároveň jednou z   výrazných osobností ve veřejném prostoru. Rozhovor se uskutečnil v Brně v rámci studentské konference Sociologie zítřka, na které VB vystoupil jako host Sociologického nástupiště. 

BAVIT SE A ZAPOMENOUT

Definoval jste v dnešní přednášce svrchované dluhy, které jsou příčinou současné politiky škrtů veřejných výdajů, jako mystifikaci, která maskuje dluhy skutečné, například ekologické či sociální. Co z toho plyne?

Brutální exekuce sociálních, politických a kulturních práv občanů pod heslem „žijeme na dluh, sociální práva a výdaje na kulturu si už nemůžeme dovolit, musíme být konkurenceschopní“ je dnes jádrem politiky většiny států prvního a druhého světa. Je to nestoudná mystifikace, jejímž cílem je skrýt skutečné dluhy vznikající v   systému a odložit na jakési mytické „potom“ řešení problémů, které globální kapitalismus vyvolává. Skutečným dluhem například je ekologická stopa ČR, jedna z   nejhorších v   Evropě, dluhem jsou desítky tisíc lidí umírajících na důsledky výroby a využívání azbestu nebo zamořené ovzduší v Ostravě v důsledku hutnického průmyslu – toto jsou skutečné dluhy, maskované pojmem „zadlužování státu příliš štědrého ke svým občanům“.

Homo debitor je strategická rétorická konstrukce, která dělá z   občana permanentně provinilého dlužníka, zatěžujícího systém svými nelegitimními nároky, jako je péče v   nemoci a stáří. Legitimizuje tak politiku založenou na exekuci občanských práv, na privatizaci všech veřejných statků a na škrtání sociálních předpokladů demokracie. Za kouřovou clonou „svrchovaných dluhů“ se skutečné dluhy – ekologické a civilizační – jednoduše nesplácejí. Politiky inspirované „finanční odpovědností“ jsou nástrojem třídního boje, hrozí, že bohatí definitivně zvítězí. Nezvítězili snad už?

Nesehnutí má v názvu dvě slova sociální a ekologické. V některých esejích z   poslední doby se zabýváte situacemi, kdy tato dvě slova stojí proti sobě.

Fascinuje mě jakási antická tragičnost současných konfliktů jako například v   italském městě Tarantu o ocelárnu ILVA. Je největší v Itálii a zaměstnává celkově přes 20 tisíc lidí. Po desetiletí zanedbávání ekologické modernizace zamořuje město tak rozsáhle, že výskyt některých druhů rakoviny přesahoval o 500 procent průměr v   zemi. Zasáhla proto soudní moc. Zastavila provoz a několik manažerů a vlastníků obvinila z   různých trestných činů, byly také zveřejněny odposlechy, jejichž obsah svědčí o cynismu vedení, přesto ale dělníci manifestovali za přežití ocelárny pod heslem „raději rakovinu než nezaměstnanost“. Tragická vyhrocenost dělá z tohoto konfliktu něco zdánlivě jedinečného, ve skutečnosti jsou ale takové konflikty zcela běžné, jen méně radikální, například komplicita českého státu s   automobilovým a nukleárním průmyslem je založená na stejné lhostejnosti k životnímu prostředí.

V takových konfliktech jde o „distribuci rizik“, která v industriální společnosti nejsou nikdy nulová, rizika s sebou přináší „svobodná volba“, každé rozhodnutí vnáší do společnosti riziko. Francouzský filosof J. F. Lyotard nazval „différance“ (různice v překladu Miroslava Petříčka) konflikty, které vyznačuje to, že utrpení jedněch neznamená nic v   jazyce druhých, jazyky se navzájem vyprazdňují, místo aby se překládaly jeden do druhého. Takové konflikty může vyřešit jen produktivní veřejný prostor, v němž se instance v absolutním rozporu relativizují, a tak se stávají řešitelnými. Řekněme tedy, že veřejný prostor je produktivní, když je místem, kde se konflikty mezi „ano či ne“, mezi „dobrem a zlem“ redukují či transformují na   konflikty mezi „více či méně“, mezi „lepším a horším“, které připouštějí řešení měřitelně výhodné či nevýhodné pro tu či onu stranu. Spory o „více či méně“ (o větší platy a lepši sociální pojištění, ale ne o vykořisťování, abychom si rozuměli) lze řešit racionálně a to znamená – větší neutralitou, a tedy menší jednostranností soudců, větší univerzalitou našich hodnot a tedy inkluzivnější společností a větší objektivitou v popisu následků určitých rozhodnutí v dané situaci, a tedy zdůvodněnějším a vykazatelnějším popisem situace.

Veřejný prostor je tím produktivnější, čím více je „polylogický“, tedy čím více jazyků v  něm zápasí o relevanci, o to, aby platily jako jazyky zkušenosti o realitě. Čím více je v něm jazyků, tím větší je naděje, že aktéři nezatuhnou ve svých absolutních „ano či ne“, ale najdou z   nich „více či méně“ východisko. Ve veřejném prostoru evropských zemí hrála vždy velkou roli rozvratná a rozporná instituce umění, subversivní porozumění našim konfliktům se rodilo v   umění dříve než v  politice.

 Veřejný prostor je dnes ochuzen, okupován hlasy, které ho záměrně paralyzují v   jeho produktivitě, je monopolizován všudypřítomnou reklamou a diktaturou sponzorů nad svobodnou komunikací. Nicméně jsou tu ještě ostrůvky veřejného prostoru, trosky agory. V   nich se pohybují skupiny, které odhalují umělost a jednostrannost konfliktů „na život a na smrt“, našich „nejvyšších hodnot“, a připravují tak půdu, na níž lze konflikty řešit racionálním kompromisem o „více či méně“. Prolomení limitů těžby uhlí ve jménu snížení nezaměstnanosti je umělé vyhrocení konfliktu v zájmu Czech Coal, znaménka tohoto konfliktu se dají v produktivním veřejném prostoru relativizovat – „více zaměstnanosti na úkor životního prostředí“ je často nevýhodné, iracionální řešení problému zaměstnanosti.

Například Nesehnutí a jiná angažovaná uskupení vstupují do veřejného prostoru jako demystifikátoři, ukazují, že za neprůhlednou clonou sporu o nejvyšší hodnoty jde o spory mezi různými zájmy, které je třeba odhalit a učinit racionálně řešitelnými. K tomu by měla sloužit také „public sociology“ v pojetí Michaela Burawoye. Sociologický diskurs vnáší do sporů ve veřejném diskursu demystifikující distanci. V rozhovoru se Zuzanou Uhde Michael Burawoy říká, že „tržní fundamentalismus pohání svět směrem, který je protikladný k sociologickému projektu, protože obhajoba občanské společnosti je ústřední myšlenkou sociologie, veřejná sociologie se tak stala obhajobou společnosti“.

Sociálním, kulturním a politickým předpokladem produktivního veřejného prostoru je to, že ho žádná tradice ani instance nesmí okupovat, všechny do něj mohou vstupovat a vést v   něm svůj spor s ostatními tradicemi a instancemi.

V  současné době je celá společnost nasáklá strachem z   nedostatku – faktor, na který jsme za posledních třicet let už zapomenuli. To vede k radikálnímu nadřazení instancí ekonomického růstu všem ostatním, především instancím zelené kritiky růstu, které jsou vytlačovány ze hry jako nelegitimní. Slovo „konkurenceschopnost“ například funguje jako teroristický výraz, delegitimující a zastrašující kritické instance. Všimněte si třeba, jak se hovoří o obnovitelných zdrojích jen jako o něčem, co zvyšuje náklady a co oslabuje konkurenceschopnost našeho průmyslu.

Shrňme věc takto: ve veřejném prostoru je třeba hájit možnost redukovat konflikty mezi „ano–ne“ na konflikty mezi „více či méně“. Samozřejmě ale „více či méně“ nesmí být postaveno na laciném zjednodušení, kompromisy musí být racionální, ale i etické, musí mít morální legitimnost. To znamená, že každý konflikt mezi relativními instancemi je vepsán do nerelativního rámce – do nějakého historického „ano–ne“, třeba do odmítnutí rasismu. Nic se ale nedá vyřešit jinak než kompromisem, zničení protistrany není nikdy řešením, instance poražené strany se v nějaké formě vrátí do hry.

Hovořil jste o tom, že ve veřejném prostoru jsou hlasy, které do něj nepatří. Jak veřejný prostor bránit? 

Zavedu do našeho dialogu umělé slovo, ale někdy jsou umělá slova osvětlující – logodegradabilita, utvořené podle modelu biodegradabilita. Představte si, že bych při debatě o nebezpečí dioxinu vytáhl fotografie dětí, jejichž obličeje jsou znetvořené akné v   důsledku třeba katastrofy chemičky Icmesa v   Sevesu ze sedmdesátých let. Vnáším tím do debaty o roli chemického průmyslu silnou emoci, která delegitimizuje radikálně chemický průmysl, mohl bych například popsat strhujícím způsobem utrpení těch dětí. My ale nemůžeme vytlačit chemický průmysl úplně ze systému, ve kterém žijeme. Musíme přetvořit tyto fotografie na argumenty, na rozumem zpracovatelné varování, ne jich využívat k   potlačení argumentující diskuze a totální delegitimizaci protistrany. Musíme udělat situaci „logodegradabilní“, řešitelnou argumenty. Slovem „logodegradabilita“ označuji tedy rétorické postupy, které zhodnocují informace a argumenty, snaží se podrobit emoce porozumění zkušenosti, o níž protistrana opírá své instance. Logodegradabilita je tak normou, která garantuje zhodnocení informací a znalostí ve veřejném prostoru. Když mají informace a argumenty vysokou cenu, lidé jimi neplýtvají, ale vyhledávají je a zařazují do svých životních plánů, které pak mění podle získaných informací. Veřejné prostory okupované bavičským průmyslem informace naopak znehodnocují, vyzývají k   identifikaci s   hrdinou příběhu, který nám podsouvají, ne k argumentaci.

Klíčovým příkladem důsledků diseminace nelogodegradabilních elementů ve veřejném prostoru je to, co nazýváme „morální panika“. Tímto sociologickým pojmem označujeme kolektivní představu, že nepřátelé ohrožují naše hodnoty a identitu – třeba komunisté, židé nebo zvrhlé mládí, kdysi v šedesátých letech třeba na marihuaně a v minisukních. Existují podnikatelé v oboru morální paniky, kteří se na její vyvolávání a šíření specializují, například využijí zprávy o zločinu, nejčastěji znásilnění, spáchaném členem nějaké menšiny k šíření pocitu, že právě tato menšina záměrně „chce zprznit naše ženy a dcery, zničit naši identitu a udělat z nás bezprávnou menšinu ve své vlasti“. V   posledních italských volbách šířila Liga severu plakát, na němž byl pod obrázkem indiánského náčelníka nápis: „Oni nedokázali omezit přistěhovalectví, proto skončili v rezervacích“.

V propagandistickém filmu Věčný žid nacistického „dokumentaristy“ Fritze Hipplera je scéna rituálně zabíjeného dobytčete, dívá se na nás obviňujícím pohledem týraného tvora, nelze nijak argumentovat, je to nelogodegradabilní využití veřejného prostoru, jehož cílem je delegitimizace lidskosti našeho odpůrce. Vzpomínám si, že Marseille jednou zaplavily fotografie z jakéhosi islámského svátku, při němž se podřezávají jehňata, bylo to dokumentováno podobně jako ve filmu Věčný žid, s   viditelnou nenávistí vůči zvykům muslimské menšiny. Strategická diseminace nelogodegradabilních prvků ve veřejném prostoru ho paralyzuje: místo, aby se v   něm neřešitelné různice mezi „ano či ne“ redukovaly na spor mezi „více či méně“, spory se přeměňují na neřešitelné různice mezi dobrem a zlem, mezi pravdou a lží – absolutizují se.

Logodagradabilitu jako normu veřejného prostoru je třeba chránit, je-li veřejný prostor monopolizován bavičským průmyslem nebo podnikateli v   oboru morální paniky, přestává být produktivní a kvalita kolektivního i individuálního rozhodování prudce klesá. Nacismus zvítězil taky proto, že se mu podařilo zaplavit veřejný prostor nelogodegradabilními symboly a diskursy – třeba židé nebo německý národ, árijská rasa nebo konec civilizace; a vyprázdnit ho bavičským filmovým průmyslem. Ostatně byl to právě Goebbeles, kdo prohlásil, že „nic tak nestabilizuje systém jako zábava“.

Řekněme tedy, že je třeba všemi způsoby klást odpor strategiím, podřizujícím veřejný prostor nesvaté alianci mezi bavičstvím a nenávistí, jakou byl právě nacismus nebo dnes u nás některé formy antikomunismu či rasismu. Sociologie patřila vždy mezi diskursy, které otvíraly oči, spíše než zaslepovaly. Vnášely do veřejného prostoru distanci spíše než identifikaci s  vůdcem. Je dobré připomenout si tuto její roli ve veřejném prostoru právě dnes.

SKLÁDKA JAKO SVĚT SPOLEČNÝ

Vzpomínám si na úvodní esej Společnosti nevolnosti (jejíž třetí vydání[1] vychází v   těchto dnech jako e-book s   novou úvodní esejí, která vyšla ve vydání   literárních novinách z   22. 11.) o uspávání do soukromých světů a o silách, které nás zase probouzejí. Není dnešní situace přece jen trochu odlišná? Nejsou síly, které uspávají, silnější než ty, které probouzejí do společného světa? 

Je znakem tohoto věku nerozumu, že do společného světa nás probouzejí jen katastrofy nebo alespoň hrozba katastrof. Evropský ideál rozumu ale je vyhnout se katastrofě včasnou změnou toho v systému, co nás odsuzuje ke katastrofě – mezi změnou a katastrofou si racionální lidé volí reformu systému. Dnes jsme se ale dostali do situace, kdy síly paralyzující jakoukoli změnu jsou výjimečně mocné, především krutý monoteismus náboženství ekonomického růstu a jeho inkvizice vylučují z   veřejného prostoru jakýkoli hlas volající po „ne-růstové ekonomii“, po poklidném nerůstu, jak francouzský sociolog Serge Latouche říká v   titulu své knihy Malé pojednání o poklidném nerůstu (nakl. Tomáš Weiss – Za tratí 2012). Mýtus ekonomického růstu spojuje levici a pravici v jednu „velkou stranu růstu“, i kritici současných škrtů obviňují vládu z toho, že podvazuje ekonomický růst, a volají po „prorůstových opatřeních“.

Zásadní otázka je ale jiná. Je další ekonomický růst řešením této krize? Mohou se vrátit do Evropy ekonomické zázraky poválečné doby, té třicítky let zázračného růstu 1945–1975?  Není to jen iluze, která zakrývá to podstatné na současné krizi a jen urychluje příchod katastrofy? Je vůbec ještě místo, kde položit otázku smyslu růstu a umíme ji položit?

Úpadek racionální kritiky, schopnosti kritické distance ke statusu quo, rozpad produktivity veřejného prostoru, jak jsme ji před chvílí definovali, tedy to, že mezi změnou a katastrofou si už nejsme schopni zvolit změnu, je pravou příčinou současné krize. Připomeňme si například kauzu globálního oteplování. Ačkoli se jedná o zcela vykazatelný proces, pravo-levá koalice Růstu ho popírá jako mystifikaci; globální oteplování nemůže být antropogenní fenomén, tvrdí. Naopak velká mystifikace homo debitor, o člověku zadlužujícímu stát svými nepřiměřenými nároky, je přijímána jako dějinná nutnost! V   diskuzi po mé přednášce položil jeden student zásadní otázku: „Není exekuce práv občanů dnes oprávněná jako trest za náš způsob života, plýtvavý a neudržitelný?“. Myslím, že exekuce legitimizovaná mýtem homo debitor je mystifikací, ale exekuce vlastnických i spotřebitelských práv v   celé řadě odvětví by byla naopak racionálním řešením mnoha krizových situací – například exekuce práv petrolejářských korporací, finančních skupin atd. K   takové exekuci se ale levicové strany rozhodnout neumí, jsou příliš provázány s vládnoucí oligarchií, považovaly by je za příliš „revoluční“ reformy.

Možná Američany probudí do společného světa hurikán Sandy či nějaký jiný z „extrémních klimatických jevů“, které jsou stále častější. Nebo třeba nějaká environmentální katastrofa, jako byla ta v Mexickém zálivu, ostatně nedávno proběhl poučný proces s kapitánem ztroskotané lodi Prestige, jejíž náklad topného oleje katastrofálně zamořil břehy španělské Galicie.

Vít Janeček se mnou hovoří v dokumentu Čtenářský deník Radima Procházky o knize Společnost nevolnosti na obrovské skládce odpadků někde za Prahou. Tato skládka je současná podoba společného světa. Když byly odpadky ještě zbožím na regálech, patřily do soukromých světů spotřebitelů, do světů spotřebou konstituovaných, označených firemním logem a ozářené světlem reklam. V   podobě odpadků na skládce, plné toxických předmětů a šířící (v míře dovolené zákonem!) toxické výpary, konstituují naopak náš společný svět. Žijeme v době, v   níž společný svět jsou jen odpadky a problémy, které přinášejí! Demokratizace odpadu, tak tomu říká Ulrich Beck.

Je třeba osvobodit se od ideologie, podle které mezi skládkou odpadků a lesklými předměty z   regálů není žádný vztah. Je to obtížné, protože obsluha této ideologie zatím úspěšně látá díry, které v   ní dělají kritičtí intelektuálové. Proto nás probouzí do společného světa jen rostoucí řada katastrof ekologických, sociálních, kulturních. Sociální katastrofa je v běhu v   Řecku, v Itálii i ve Španělsku, kde celá jedna generace zakouší závratnou míru nezaměstnanosti, jejíž politický a psychologický dopad nelze odhadnout. Zavedení eura se z   politických důvodů stalo ekonomickou pastí a začíná být i katastrofou politické kultury v   Evropě, vracejí se do hry nenávistné stereotypy, hlavně protiněmecké, ale i antisemitismus a pohrdání jihem Evropy.

Do společného světa nás už probouzí jenom jedovaté výpary skládek odpadu, v   které se náš historický svět proměňuje. Je to ale síla, která nakonec převáží nad ideologií Růstu a její době placenou obsluhou.

Zmiňoval jste Ulricha Becka. Je podle vás důležité jeho uvažování o reflexivní modernitě?

Ano, Ulrich Beck hovoří o „poníženecké trpělivosti, s   níž již dnes snášíme a provozujeme demokratizaci odpadu“. Chce tím říci, že průmysl zaměstnal „silou své uznávané nadvlády“ všechny lidi jako třídiče odpadků, podle hesla „když ne výroba, alespoň její odpad se musí demokratizovat“. Pracujeme ve společném světě na odstranění ničivých důsledků výroby skladebních prvků našich soukromých světů. Jejich výroba obohacuje egocentrické oligarchie, které rozpad společného světa kamuflují strategickými investicemi do oslabení veřejného prostoru.

Pojmem „reflexivní modernita“označuje Ulrich Beck fakt, že modernost nás staví před problémy, které nelze vyřešit v jejím rámci. Reflexivní je modernost, která se chová k sobě samé, jako se dříve chovala k   tradicím, rozkladně. Ve svém fungování vytváří vnějšek, který nelze kontrolovat zevnitř. Aby jej mohla kontrolovat, musí se změnit uvnitř. Kam vlastně pojem „reflexivní modernost“ patří, co znamená změna v   tomto smyslu, který musíme odlišit od „protimoderny“ (tak autor označuje „uměle vytvořenou nepochybnost“)?

Z modernosti není úniku, i reflexivní modernost je druhem modernosti. Každé řešení nějakého problému racionálně řízenou změnou nás definuje jako součást „modernosti“, protože modernost je systém, který maximalizuje schopnost měnit se v   reakci na kritiku sebe sama a vyhnout se tak katastrofám. Řekli jsme už, že Beck zdůrazňuje tři momenty reflexivní moderny: zaprvé individualizaci sociálních rozdílů, které už nejsou vázané na dlouhé cykly strukturalizace společných zájmů a konsolidované reprezentace identit; zadruhé otázky funkční diferenciace jsou nahrazeny otázkami funkční koordinace, jednoduché „buď anebo“ je nahrazeno reflexivním „jedno a druhé“; a zatřetí se rozchází s pojmem lineární racionality, na jejíž místo staví radikalizovaný argument sebeohrožení jako zdroje další racionalizace.

Dobrým příkladem reflexivní modernizace je právě proces „individualizace“: byl generován institucemi sociálního státu, investicemi do vzdělání, do commons, do sdílených a demokraticky spravovaných veřejných statků, tedy úspěchem institucí průmyslové modernosti, ale nelze ho kontrolovat uvnitř těch institucí samotných, přesahuje je. Beck proto hovoří o „subpolitics“, politika v jiných formách a jiných místech než jsou ty institucionalizované, třeba strany a odbory, svázané s paleomoderními institucemi. Podobným příkladem je monoteistické náboženství ekonomického růstu – všechny problémy (především zadlužení státu) má vyřešit další ekonomický růst, tak zní současná mantra. Naopak, růst ohrožuje společnost a hrozby, které růst vyvolává nelze řešit dalším ekonomickým růstem, ale podrobením růstu institucím, které nebudou „měřeny“ úspěchem v   podpoře ekonomického růstu, nebudou čerpat svou legitimnost ze slibu dalšího a rychlejšího ekonomického růstu. Budou to instituce, v   nichž musí být růst vykazatelný jako něco, o čem rozhodujeme svobodně, zda má být, či nebýt. Klademe v   nich otázku smyslu růstu.

Druhá klíčová idea Ulricha Becka je vyvodit všechny důsledky z   toho, že modernost všechno proměňuje v rozhodnutí – pravdu, boha, přírodu, vědeckou objektivitu. Kdo a v   jakých institucích a kódech o těch pojmech rozhoduje? A kdo je zastupuje? Jaká je cena informací ve společnosti, v níž rozhodování je nevyhnutelné, přináší rizika pro všechny, ale současně nelze rozhodovat „centrálně a pro všechny“, i když dopad rozhodnutí je nepředvídatelný, rozsáhlý a jen těžko omezitelný.

Každé rozhodnutí vnáší do systému riziko. Jak rozlišit mezi legitimním a nelegitimním rizikem plynoucím z   nějakého rozhodnutí? Jakou roli tu hraje dostupnost informací, jejich váha, kdy je ignorování informací zločinem, jaké jsou „objektivní informace“, které musíme brát povinně v   potaz, a kdy jsou informace jen „dobrovolně“ konzultovatelné jaksi navíc? Tyto otázky dramaticky zviditelnilo odsouzení vědců v Itálii v souvislosti s možností předvídat zemětřesení.

Rozlišme mezi rizikem a hrozbou. Riziko na sebe bereme v   procesu racionálního rozhodování, umíme si ho zdůvodnit. Ale Temelín je například pro někoho přijatelné riziko, pro druhého naopak neúnosná hrozba. Když jedu autem a rozhodnu se předjet v zatáčce, protože tu cestu dobře znám a vím, že je málo frekventovaná, vzal jsem na sebe určité riziko, možná racionální, ale pro člověka, který jel v protisměru a nijak nemůže mé rozhodnutí ovlivnit, jsem hrozbou. Jaký je spravedlivý vztah mezi riskujícími a ohroženými v   době, kdy se všechno stalo rozhodnutím a každé rozhodování vnáší do systému rizika a hrozby?

Rizika vnášejí do našeho společného světa shareholders (pozn.red. lidé, kteří mají legální právo rozhodovat). Ti, kdo mají legální tituly k   rozhodování; svým rozhodováním vytvářejí hrozby pro stakeholders (pozn.red. lidé, na které dopadá rozhodnutí shareholders), pro ty, kdo budou jejich rozhodnutím nějak zasaženi, kdo mají něco „at stake“, v sázce. Jak zmenšit propast mezi menšinou shareholders a většinou stakeholders bez toho, aby se transakční náklady na demokracii staly neudržitelnými a nevyvolaly vlnu odporu k   demokracii jako k   neefektivnímu systému rozhodování? Na takové otázky hledá odpověď „deliberative democracy“, ale to už musíme nechat stranou.

EKONOMIE EXTERNALIT

Na ekologických dnech v Olomouci jste v debatě diskutoval nad novým pojetím ekonomického paradigmatu. Mohl byste váš úhel pohledu popsat?
Největším nepřítelem porozumění ekonomice je současná ekonomie. Ta si kolem sebe vybudovala berlínskou zeď z matematických formulí, které připomínají astrologii, ta také používala matematiku, ale mezi jejich výpočty a našimi osudy nebyl žádný vztah. To dnes platí i o ekonomii, její složité matematické formule nám nepomáhají porozumět gramatice světa, v němž žijeme. Je třeba tuto berlínskou zeď zbořit, ekonomie se musí vrátit tam, kam patří, pod společnou střechu humanities. Dnes je „nehumánní disciplínou“, je to hantýrka, která zaručuje svým uživatelům status, díky němuž mají monopolní pozici v   obsluhování zájmů mocenských oligarchií – zdůrazňuji oligarchií, ne elit.

V knize Václava Klause Modrá, nikoli zelená planeta narazíte na tvrzení, že základem ekonomiky jsou internality, externality jsou jen výjimkou. Toto je podle mého soudu ideologicky nejzaslepenější věta, kterou dnes můžeme říci. Je tomu přece přesně naopak – internality jsou výjimkou. Současná ekonomika je ekonomikou externalit, a proto i ekonomie musí být teorií a empirickým výzkumem externalit, různých stupňů a forem napětí mezi shareholders a stakeholders.  Internalizace např. nákladů na automobilový průmysl není možná, jejich dopad je velmi rozptýlený, všichni musíme soukromě bojovat s astmatem, špínou a jemným prachem ve městech, s dopravními zácpami a ničením městského prostoru a krajiny v důsledku molochamolochuautomobilového průmyslu.  Žádná automobilka nemůže internalizovat takové externality, platíme je my. Představme si jen, jaké jsou skutečné náklady na automobilový průmysl, kolik utratíme ročně za léčení jeho důsledků, nejen nehod, ale zamoření, okupace prostoru, která je destruktivní pro město jako veřejný statek. I kdyby auta jezdila na vodu a nezamořovala ovzduší, stejně by neprávem uzurpovala veřejné prostory měst, které přece patří nám všem. Ekonomie musí být dnes teorií a výzkumem demokratické „governance“ externalit.

Posuňme obvyklou ekonomickou definici pojmu „externalita“ směrem k politické sociologii a definujme jej takto: externalita je dopad soukromého nebo veřejného jednání na ty, jejichž souhlas není nutný k tomu, aby to jednání bylo legální. Externalita vzniká tedy tím, že ti, kdo nemají hlas v procesu rozhodování, musí nést jeho důsledky (které mohou někdy být i pozitivní – přítomnost vynikající restaurace v   lokalitě, kde já vlastním dům, z   něhož mohu udělat, s podporou EU, výnosný „bed and breakfast“, například). Jak řešit deficit demokratické reprezentace občanů, zápasících s   externalitami, které na ně uvalila menšina shareholders?

Můžeme dát právo veta všem, kdo budou rozhodnutím jiných nějak zasaženi? Taková demokratizace by vedla k   neúnosným transakčním nákladům na rozhodování, demokracie je systém smrtelných, konečných bytostí, nemůžeme čekat na rozhodnutí do nekonečna, musí přijít ve vymezeném čase, odklad by přinesl také rizika a externality, i když pro jiné občany. Tato situace nemá definitivní řešení, je možné jen definovat určité „prahy udržitelnosti“ – ne každý bude mít právo veta, ale reprezentace zájmů bude „přijatelná“ (v rámci naší politické kultury).  Je třeba se učit myslet v   jazyce „prahů udržitelnosti“ spíše než v   jazyce „vědecky zaručených řešení“.

ZRANĚNÍ NESAMOZŘEJMÝCH NÁRODŮ

Zmiňoval jste Václava Klause. Nelze opomenout jeho vztah k Evropské unii a kauzám, které v současné době probíhají. 

Ve vztahu k   EU u nás dnes převládla „mentalita nesamozřejmého národa“, jak to nazval Milan Kundera. Označil tím slovem kolektivní mentalitu, kterou charakterizuje potřeba neustále ospravedlňovat nárok národa na samostatnou existenci velkými významnými kulturními výkony. „Přispěli jsme k dějinám lidstva Husem, Komenským, Smetanou Masarykem“ – říkalo se kdysi a říkali to i komunisté, jen toho Masaryka nahrazovali tu Nejedlým, tu Jiráskem, tu samotným Gottwaldem. Kundera pojem razil v roce 1967, na prahu Pražského jara, v   demokratické obrodě socialismu viděl (ostatně i Jan Patočka!) definitivní ospravedlnění existence Československa, jeho světovou roli.

Dejme pojmu nesamozřejmý národ techničtější smysl, než je ten, který mu vtiskl Kundera. Nesamozřejmý je národ, který nemá dostatečnou kontrolu nad vlastním teritoriem buď kvůli nárokům heterogenních menšin, nebo kvůli sporům se sousedními státy. Struktura státu je nejistá – federální Česko-Slovensko nebo Československo jednoho československého národa? – národní identita je postavena na mytizovaném nerealistickém výkladu minulosti. Musí se proto opřít o podporu mocného hegemona, obyčejně vzdáleného, ať už je to Sovětský svaz nebo dnes Spojené státy, před tím Francie, jehož politice (většinou hanebné) bezvýhradně posluhuje. Nesamozřejmý národ je zasažen určitým druhem egocentrismu – vidí se neustále ohrožený a povyšuje boj o přežití na svatou kauzu a morální princip. Někde v hloubi kolektivního vědomí českého národa je ještě pořád zakořeněn pocit, že „celá Evropa nás zradila v roce 38, husité hájili pravdu proti celé Evropě, v   Jaltě nás prodali Rusům, v   roce 1968 nám také nikdo nepomohl, tak proč bychom se měli cítit odpovědni za osud EU. I Netanjahu na návštěvě Prahy oslavil české (s EU nesolidární!) hlasování proti právům Palestinců v OSN větou „I Mnichovu se tleskalo“. Jistě mu někdo poradil využít tohoto stereotypu, vždy zabírá!

Tato podivná směs frustrace z historické nestability vlastního státu a kompensačních kýčů podmiňuje dnešní chování Česka k   procesu evropského sjednocování. Česko je dodnes stát rozporný. Pohraničí je například stále ještě specifickou oblastí, v jistém smyslu nedosídlená, plná trosek, s nedostatečně integrovaným obyvatelstvem, které někdy vedou i k otevřeně rasistickým manifestacím. Z toho všeho plyne jakási přehnaná citlivost k tomu, aby nás zase nějaké nové centrum nepodřídilo svým zájmům. To, že se podařilo české pravici pojmout EU jako nového nepřítele a Brusel jako novou Moskvu, to je jedna z nejgrotesknějších mystifikací našich novodobých politických dějin.

Symbolické je, že proti Evropě bráníme jen lži – třeba pomazánkové máslo, které není máslo, marmeládu, která není marmeládou, ale obyčejným džemem, rum, který není rumem, ale jakýmsi alkoholem, právo kouřit ve veřejných místnostech, právo zamořovat naše životní prostředí více než EU připouští, nukleární energii proti obnovitelným zdrojům, atd. A hájíme taky mužskou diktaturu v   politice i ekonomii, která je v této zemi tak hrozná – ženy jsou vytlačeny z politiky a také z   médií (není ani jedna šéfredaktorka velkého deníku) v   naprosto nelegitimní míře. Myslím si, že kdyby se bruselské rozhodnutí o čtyřicetiprocentním zastoupení žen uplatnilo hned, snížila by se i korupce v této zemi, ta přece souvisí s prorůstáním mužských mafií do politiky a ekonomiky, je důsledkem komunikace „mezi námi chlapy“. Kmotrovské kliky se formují v mužských prostorách, jako jsou hospody, v   uzavřených mužských světech, (v těch „krásných mužských světech“, jak zpívá Donutil). Viděl jsem velké titulky v   českých novinách – zbláznili se v Bruselském skleníku, 40 procent žen! Nezbláznili, je to rozumné a Česku by to velmi prospělo! Problém ovšem je, že ženy v   Česku svou podřízenost mužům samy interiorizovaly a svým chováním ji legitimizují.

Chci říci, že náš vztah k Evropě je ve významné míře podmíněn frustracemi nesamozřejmého národa, od kterých se nám nejen nepodařilo osvobodit, ale politická a morální pravice jich využívá k odcizení Čechů Evropě. Je to tragikomické, doufejme, že příští vláda, snad sociálně-demokratická, toto negativní dědictví začne rychle napravovat. Česko musí být bezvýhradně proevropská země, protože  zvrácením procesu evropského sjednocování by v podstatě přestala existovat jako stát. Pojem „svrchovanost“ ztratil po druhé světové válce svůj obsah obecně, ale žádný občan Česka přece nemůže brát vážně boj pravice o svrchovanost v EU, vždyť Čechům tu nic nepatří, ani plzeňský pivovar, ani banky, dokonce ani noviny (kromě jedněch). A dodejme, že 70 procent vývozu jde do zemí eurozóny, takže ani česká koruna není samostatnou měnou. Slovo „svrchovanost“ je v kontextu otevřených ekonomik a integrovaných mezinárodních společenství mystifikací, svrchované navíc nejsou ani USA, pokud nechceme za svrchovanost považovat to, že mohou zvítězit v nukleární válce. Byly snad svrchované v   okamžiku, kdy koncern BP zamořil Mexický záliv? Jsou svrchovaní v   konfrontaci s   globálním oteplováním planety či extrémními klimatickými jevy, jako byl uragán Sandy nebo dříve záplavy v   New Orleans? Ekonomika USA je podmíněna i tím, že Čína vlastní jejich státní dluh, navíc musí brát v   úvahu vývoj latinsko-amerického kontinentu, v   němž roste odpor k   politice USA. Globalizace vyprázdnila slovo svrchovanost, pravice dnes jen chrastí jeho slupkou.

Připomínám scénku Rowana Atkinsona, slavného Mr. Beana, který zpívá hymnu EU, náhle si všimne, že ztratil slova a začne zpívat německá slova, která se mu vynořují z   paměti– „leder hose schnell schnel schnel, Ich bin ein Berliner…. Myslím, že ta scénka je pravdivým shrnutím současné situace EU, ztratili jsme text k energii, která tu stále ještě je a Beethovenova hudba ji silně vyjadřuje. Slova k   ní – metaforicky řečeno – ale chybějí, ostatně myslím, že text Schillerův je příliš patetický, nikdy se k   EU moc nehodil. Po pádu berlínské zdi byla šance napsat nový text pro proces evropského sjednocování, text na energii, která se tehdy v   postkomunistické Evropě dala do pohybu, ale promarnili jsme ji.  Odložili jsme hledání nového textu na dobu po rozšíření, ale po rozšíření jsme se už na novém textu nedohodli. A zdá se, že už ani nedohodneme.

Řekl bych, že české chování k Evropě je nezodpovědné a v jistém slova smyslu i „podrazácké“. Mám na mysli to odporné mnutí si ručiček nad tím, že my nemáme euro, tím pádem se nás krize eurozóny netýká, český šéf národní banky naši slavnou korunu ochrání před vším nebezpečím, zatímco chudáci Slováci, ti musejí dávat miliardy na ty líné Řeky. Věřím, že pravice bude potrestána za takové žvanění prohranými volbami. Bludy o tom, že můžeme být druhým Švýcarskem (to se formovalo tisíc let), nebo že budeme jako Izrael, americkým koněm v   Evropě, je opravdu směšné. Představa, že Rusko a USA mezi sebou soutěží, kdo tady bude mít více vlivu, je narcisistické zaslepení. Pro Rusko nejsme důležití a pro USA také ne, leda jako klienti zpozdilé nukleární technologie, kterou chtějí někomu prodat dříve, než ji celý svět definitivně opustí jako slepou cestu.

Můžeme patřit jen do Evropy, ale musíme se naučit do ní patřit. Pravice nám v   tom překáží, nevolme ji.

Lze podobné tendence vysledovat i v širším řekněme středoevropském kontextu?  

V širším kontextu ano, ale je to problém především český a maďarský, oba národy jsou z   různých důvodů zraněné svou historií, každý po svém způsobu. Maďaři Trianonem, Češi Mnichovem. Naopak v Polsku, ale i na Slovensku vidím úplně jiný vývoj, velmi proevropský.

Nedávno jsem například v novinách četl, že se konala obrovská pravicová, velmi protievropská, otevřeně nacionalistická demonstrace za velké Maďarsko. Jakýsi poslanec parlamentní strany spolupracující s vládou také prohlásil, že židé by měli být „označeni“ a vedeni v nějaké kartotéce, zejména ti ve státních službách, protože nejsou dost loajální. To je současné Maďarsko.

Rétorika korupce a neefektivita protestů

V rozhovoru pro Nový prostor (č. 369), který připravil Ondřej Slačálek, jsme našli dvě témata, která se zdají být nedořečena. Prvním je rétorika korupce a druhým neefektivita současných protestů.  

Začněme korupcí. Korupce je degenerace systému, i když v některých zemích hodně rozsáhlá a v některých je dokonce tak rozsáhlá, že je těžké rozlišit mezi systémem a jeho degenerací. Naopak v jiných zemích, třeba v severských, Holandsku nebo Německu, je degenerace bezvýznamná. Někdy je korupce větší než systém sám, podobně jako Švejk potká v   blázinci muže, který tvrdí, že uvnitř zeměkoule je ještě jedna daleko větší než ta vrchní. I korupce může být někdy větší než systém, z něhož tyje, ale to nechme stranou. Bojím se, že takovou zemí je i Česko, ale v každém případě korupce prorůstá všemi systémy. Například neumím rozlišit, co je legální a co je korupce v   situaci, kdy velké korporace v   USA smějí od ledna roku 2010 investovat jakoukoli sumu do voleb, zaplatit kampaň za nebo proti nějakému kandidátovi. Podobně jako sex za peníze je prostitucí, svého druhu korupcí, je prostitucí–korupcí i politika za peníze. Považuji za degeneraci systému, když ministr zahraničí nějaké velmoci lobbuje za zájmy soukromé firmy, ostatní soukromé firmy se tak ocitají v   komparativní nevýhodě. V   mých očích je to diskriminace a korupce v systému.

Způsob, jakým naše pravice (ideologická a morální) zachází s pojmem korupce, je velmi nebezpečný. Je to rétorická figura, která odvádí pozornost od skutečného problému, kterým přece není degenerace systému, jakkoli velká, ale systém sám, jeho normální a legální fungování.

 Většina krizí, včetně té finanční, je přece způsobena normálním fungováním systému, tím, co se děje legálně. Banky nás dovedly do krize legální cestou, v   USA a v   EU musely být některé banky prakticky znárodněny, jejich deficity byly kryty z peněz daňových poplatníků.  Skutečný problém není korupce, ale otázka zákonů, které umožnily něco takového. Kdo ty zákony prosadil a proč? I když korupce je u nás vysoká, představuje jen okraj toho, co se děje a co rozhoduje o našich životech. Pravověrná pravice (podobně jako kdysi pravověrní komunisté) svádí na korupci všechny dysfunkce systému – až se systém zbaví zkorumpovaných škůdců, bude teprve trh fungovat ve prospěch nás všech. Je třeba klást odpor této mystifikaci – problémem není to, co se děje nelegálně, ale to, co se děje legálně. Legálně se smí zamořovat vzduch v Ostravě, legálně je ničena krajina nás všech v rámci investičních strategií, které jsou výhodné jen pro některé z nás, legálně se smí dál podporovat z našich společných zdrojů sobecký a absurdní automobilový průmysl, legálně vzniká druhý penzijní pilíř, atd. Nenechme se zmást bojem proti korupci a bojujme proti normalitě systému, proti tomu, co je v něm legálně možné. Třeba obrovské daňové úniky velkých firem přesunutím sídel do daňově výhodných zemí, ačkoli zisk mají v   jiných zemích. Velká Británie i Francie s nimi začíná úspěšně bojovat.

Jeden z největších bojovníků proti korupci je miliardář Karel Janeček, který vydělává peníze softwarovým obchodováním (vymyslel speciální algoritmus pro finanční transakce). Osobně si myslím, že existuje-li takový způsob vydělávání peněz, naprosto odříznutý od human intentions, který nevytváří žádné statky a jen přesouvá peníze z   jedněch kapes do druhých, je to větší problém pro vývoj systému než korupce.

Ke korupci jednu obecnější tezi, mírně inspirovanou výkladem rychlého pádu komunismu v   Československu, jak jej najdeme ve skvělé   knize Iva Možného „Proč tak snadno?“

Zavedeme si dvě sociologické kategorie – oportunismus a solidarita.

Morální korupce jako heroismus individuální deviace, kriminalita jednotlivce

Oportunismem nazvu chování, kdy aktér využívá ve svůj prospěch „děr“ a asymetrií, které objevil v systému; když na takové díry a asymetrie naopak veřejně upozorní a angažuje se za jejich nápravu a oportunismus odmítá, chová se občansky. Druhá otázka je: najde aktér, který objevil díru a asymetrii využitelné pro vlastní prospěch, solidaritu skupin aktérů, která umožňuje prospěch konsolidovat a organizovat? Jestliže ano, máme korupční prostředí, je to sdílený model chování. Jestliže naopak lidé většinou odmítají spolupracovat na zneužívání děr a asymetrií v systému a usilují transparentně o nápravu, prostředí je antikorupční. Když se naopak odmítnutí oportunismu nesetká se solidaritou občanů, můžeme hovořit o „morálním heroismu jednotlivců“ v   korupčním prostředí. To je smysl schématu, který tu prezentuji.

Kvalita demokracie závisí zásadně na stabilitě antikorupčního prostředí, na občanské politické kultuře – odmítám využít díru a asymetrie v systému k vlastnímu prospěchu a lidé se mnou solidarizují. Českou společnost, myslím, charakterizuje korupční prostředí, snad dědictví toho, že jsme nikdy nebrali vážně svůj stát, svou politickou existenci. Nejen to, brali jsme ho jako nepřítele, kterého je „morální ošulit“.

Ivo Možný má ve své knize hlubokou tezi, kterou můžeme shrnout přibližně takto: „Systém, který se vyhlašoval za dokonalý, nakonec prohrál ve sporu s lidmi, kteří dovedli k   dokonalosti umění využívat jeho nedokonalostí“. Prohrál s těmi, kdo dokonale vytvářeli neformální sítě, v   nichž maximalizovali užitek z   děr a asymetrií v něm – ty mi opatříš to a já ti opravím ono, atd. do stále větší šíře.

Jádrem občanské kultury – civic culture – je neustálá angažovanost občanů v nápravě děr a asymetrií v  systému, kolem této angažovanosti se pak formuje solidarita většiny.

Často k nám doléhá hospodský pokřik o tom, že „všichni jsou zkorumpovaní“. Pokud se ale zeptáme těch pokřikujících jednotlivců, kdy, kde a jak se osobně setkali s korupčním jednáním, nejsou moc adresní, mluví všeobecně, vždyť „to ví přece každý“. V takovém kontextu slovo „korupce“ funguje jen jako výraz blbé nálady či vybití tekutého hněvu.

Srovnal jste situaci se severskými zeměmi. Kde je podle vás největší rozdíl? 

Nedávno na Universitě v Cambridge proběhl rozsáhlý výzkum o kvalitě života. Ukázal, že v   severských zemích žijí nejšťastnější lidé a že jejich pocit spokojeností stojí na třech pilířích.  Zaprvé na důvěře ve státní správu a její efektivitu, zadruhé na důvěře v lidské vztahy, tedy na hojnosti veřejného sociálního kapitálu (věřím, že mi ostatní lidé pomohou a já sám pomáhám) a zatřetí na jistotě práva. To jsou přesně tři věci, které chybí v   Česku, řekl bych. Když se posuneme směrem k   severskému modelu společnosti, korupce se vytratí.

A neefektivita protestů?

Ne všechny protesty jsou neefektivní, neefektivní jsou protesty, které chtějí být alternativou k systému a vystupují proto jako nějaké poselství „z vnějšku systému“. Konstitutivním znakem systému „post-demokratického kapitalismu“ je, že nemá žádný vnějšek a není k   němu proto ani žádná alternativa, protože z každého vnějšku hned udělá součást svého fungování, hned ho pohltí.

Musíme se smířit s   tím, že jsme uvnitř takového systému a že nám nezbývá než ho zaplavit nějakým jednáním, o němž věříme, že „uvnitř“ systému vytvoří podmínky pro změnu poměrů. Příležitostí je mnoho, například nevyužitá velká síla spotřebitelů, ti by mohli bojkotovat určitou firmu z   morálních i politických důvodů, bojkotovat určité výrobky, protože jsou škodlivé nebo vyráběny za nepřijatelných ekologických či sociálních podmínek. Zorganizovat takový bojkot není jednoduché, možná by se stát, kde by k   tomu došlo, mohl dostat do situace, že musí nahradit ušlou škodu v   rámci ochrany investic podepsané u WTO, která zavazuje členské státy k „nediskriminování“ zahraničních podniků – bojkot by mohl být považován za politickou diskriminaci. Na druhé straně je možné zakázat občanům bojkot nebo trestat jeho organizátory? Jakým způsobem? Je možná v budoucnu nějaká taková globální akce spotřebitelů? Greenpeace se o to pokusil v případě tuším firmy Shell, v   tomto případě neprávem, firma nebyla vina činem, z   něhož byla tehdy obviňována. Nicméně tato forma občanské angažovanosti může být účinným protestem v budoucnosti. Není to protest proti systému, legitimizovaný nějakou alternativou k němu, ale může vyvolat pozitivní změny uvnitř systému.

Marxisté v padesátých letech šířili komickou doktrínu, které říkali „dialektický materialismus“, ten časem odumřel a zbyl jen „historický materialismus“. Byl to výklad přírody pomocí dialektických kategorií, používali přitom mnoho groteskních rétorických figur, jako například „kvalitativní skok“. Třeba voda se zahřívá, to je kvantitativní změna, až náhle je z   ní pára a to je kvalitativní změna, skok. Bylo v   tom něco až naivistického, připomínalo to teorie venkovských filosofů či mudrců, trochu patafyziky nebo Cimrmanovy teorie děr, ze semínka kvalitativním skokem přes kvantitativní změny vyroste nový strom atd.

Zdá se mi, že hledání globální alternativy se dnes podobá „dialektickému materialismu“, teorii kvalitativního skoku. Kdy se protesty proti něčemu v   systému stanou protesty proti systému? Kdy můžeme hovořit o alternativě, jak poznáme, že už jsme skočili do   jiného systému? Je pak takový rozdíl mezi státním a soukromým vlastnictvím? Pára je voda v   jiném skupenství, nic víc. Kolik skupenství má kapitalismus? A čím se liší vnějšek systému od jeho vnitřku? Čím přesně? Já nevěřím v   nějaké kvalitativní skoky a vnějšky. Chovejme se určitým způsobem, zaplavme systém jednáním inspirovaným nějakou ideou a uvidíme, co z toho vzejde uvnitř systému, v   němž jednáme.

Čekání na alternativu je velmi účinný způsob cenzury, dodávám. „Ty nemáš alternativu, tak mlč!“ – slyšíme často. V Opavě jsem se účastnil besedy se studenty a moderátor četl úryvky z   jakéhosi článku v   Reflexu, kde se tvrdilo, že „Bělohradský kritizuje, ale nemá alternativu“. Nemám, samozřejmě, kde bych ji také vzal.

Využití pojmu „alternativa“ k   cenzuře kritiky je odvrácenou stranou myšlení, legitimizovaného ideou alternativy. Když jsme jako děti kritizovali – někdy velmi ostře – své rodiče, naše kritika nebyla inspirována ideou alternativy k   našim rodičům, ale obranou prostoru pro naše svobodné jednání v   rámci rodiny. Chtěli jsme donutit rodiče chovat se jinak v   rámci systému, kterým je „naše rodina“, i když, pravda, v   šedesátých letech v   USA byly útěky z   domova a pokusy o život v „kolektivech“ alternativních k   rodinám velmi častým jevem, dobově ale specificky podmíněným.

Žijeme v   nějakém systému a máme představu o tom, jak chceme žít. Sdílíme v   něm místo s   mnoha jinými aktéry, někteří jednají z   našeho hlediska dobře, ty chceme podpořit, jiní jednají špatně, jejich jednání chceme proto změnit. Proč mluvit o alternativě k   systému? Je družstevní vlastnictví alternativou k   vlastnictví státnímu či soukromému? Je to pořád jen jedna z   forem správy věcí v   našem společném světě, ty formy jsou vedle sebe, ne nutně jedna proti druhé. Veřejné, státní, soukromé, družstevní, církevní, rodinné vlastnictví jsou (řečeno obecně) různé způsoby, jak spravovat statky, nutné k dosahování našich cílů ve světě. Je soukromé vlastnictví „vnějškem“ k   veřejnému, je družstevní vlastnictví „kvalitativním“ skokem vzhledem k   vlastnictví soukromému? Tomu nevěřím. Jsou to dvě modality toho samého. V EU existují země, kde je silně zastoupeno družstevní vlastnictví, například v   Holandsku, ale i státní vlastnictví jako ve Francii, to vše v   rámci „demokratického kapitalismu“. Státní vlastnictví může být navíc z hlediska zamořování životního prostředí horší než to soukromé, jak víme z minulosti. Idea alternativy je zbytkem metafyziky, musíme se od ní osvobodit, je zdrojem cenzury a pesimismu.

Jiný problém představuje to, že demokratický kapitalismus je stále méně demokratický, že možnost jednat se v něm neustále zmenšuje, že ho zaplavuje tekutý totalitarismus, o kterém nevíme, kde pramení a kam až dosahuje.

O tom ale až v  nějakém příštím rozhovoru.

Petr Kubala

student sociologie Fakulty sociálních studií



[1] K   prvnímu vydání poskytl autor rozsáhlý rozhovor pro časopis Sedmá generace (6/2007). Dostupný zde: http://www.sedmagenerace.cz/text/detail/nenechat-se-uspat-do-vlastniho-sveta